裴頠“崇有”的中心思想
　　老子“道”之有无概念的模糊性致使后世对于“道”的解释出现了分歧。王弼认为，“天下万物皆以无为本”，③万物（有）只是现象（末），它们统一于一个共同的本体，即道（无），这个本体是万物存在的根据，万物是其表现，世界万物之所以存在，就是因为有这个本体，多种多样的世界万物就是这个本体的表现。王弼是从本体论角度出发来阐释他的“贵无”思想，在他这里，“无”是“有”产生的根据和原因，而不是一种生成关系，“无”只是从抽象的角度对万物之本体的描述。但本体“无”与万物之“有”之间确实存在生成论上的矛盾，“无”为何能生“有”也是王弼不能解释的疑问。
　　所以，裴頠首先反对在现实世界之外另有一个什么本体，认为老子所言“有生于无”，是“以虚为主，偏立一家之辞”，②认为《老子》的主张有合于《周易》的方面，但偏离了《周易》的主体，显示出其片面性。所以裴頠把批判的矛头直指老子，意图推翻“贵无论”的立论基础。进一步，裴頠认为王弼所言“有生于无”，但“夫至无者无以能生，故始生者自生也”，②他把王弼之“至无”解释为一种虚无，虚无之物如何能产生万有呢？所以裴頠认为，“有”之所以发生，是因为它是“自生”“自有”的。“形象著分，有生之体也”，②“有”是说有形有象的具体事物，具体事物都是有形有象的，所以有形有象就是事物的本体，没有具体的形象，也就无所谓“有”的生存了。“有”的存在就是其本体，“虚无是有之所谓遗者也”，②“无”只不过是“有”的一种消失了的状况。裴頠从道与万物相互联系的关系出发，认为“夫总混群本，宗级之道也”，②整个万有本身就是最根本的“道”，构成宇宙全体，作为世界根本的“道”就是指万有的总和，离开万有也就没有“道”。
　　从事物规律性的来源来看，两汉神学目的论认为，自然界和人类社会中一切变化都是以天的意志为决定的。①与此不同，王弼把规律和事物本身割裂开来，他肯定事物的产生不是随意性的，一定有它背后的道理。那么，事物的规律性从哪里来呢？王弼将其归之于“道”。道是万物产生、发展的根源和遵循的规律。万物的存在或变化都是由于道，道就是万物之所以生成，之所以发展的根据。而裴頠认为“化感错综，理迹之原也”，②这就是说，事物之间相互感化、相互影响且错综复杂的关系，这是事物之理和其形迹产生的根源。他还说：“理之所体，所谓有也”，②事物的规律性是以“有”作为它存在的根据的，脱离了具体的事物，则无所谓规律的存在。从这里出发，裴頠进一步指出，事物变化的形迹之所以可以寻求，是因为有个“理”在其中。裴頠从事物本身出发寻找其规律，驳斥了王弼到万有之外去寻找事物规律。
　　从事物存在的条件看，王弼认为：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。”④个别事物都有其局限性，不能自存，万有必须以“无”为本体，才能存在。因为具体的东西都有其特征，是黑的就不能是白的，是热的就不能是凉的，所以具体的万物不能成为其他事物的规定。万物都有质的规定性，必须依靠别的东西才能作为其存在的条件，只有本体“无”是没有任何规定和局限性的，惟其如此才能成为其他事物的本源。裴頠认为“天品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。”②每个事物的存在总是有其局限性，不能自足，“故凭乎外资”，所以一定要有所资借；每一种物的生存，都有可寻之理，事物存在的条件适合就叫做“宜”：“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。”②所以在裴頠看来，事物总是同其他事物联系在一起的，事物的存在和发展需要合适的条件。裴頠从唯物主义立场出发，从事物互为存在的条件来说明个体事物存在的原因，驳斥了王弼从抽象的外物上寻找事物存在的根据。
　　面对贵无论所造成的思想影响与不良的社会风气，裴頠认为物与物之间是相互资借的，所以人生在世要维持生存，就不能绝欲，他从现实生存的角度，为人的处事方式作出了指导：“用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨”，②行事要遵循自然规律，付出辛勤的劳作之后才能享用劳动成果，并且“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用”，②在生活中要以仁顺、恭俭、忠信、礼让来约束自己，不要有过多的物质欲望，不铺张浪费，如果反其道而行之，那么，“欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。”②欲求无厌就招来祸患，情志淫佚就引起怨恨，行为放肆就挑起攻伐，独占财利就邀来敌寇。这些不当的行为带来了恶果，厚生就变成了失生。因此，“故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。”②不论养生，不论治民，靠无为都不能成事。裴頠的批判是现实的、有力的，是对无为哲学的有力抨击。
　　裴頠“崇有”的理论得失
　　《崇有论》的大部分篇幅是用来驳斥“贵无”论的，一方面是从“贵无”论带来的社会影响立论，一方面是从“贵无”论理论本身来立论。裴頠试图通过这两个方