公平原则的可能性：论荀子的差等分配观
要素？不妨回顾一下上文关于“美者多得，丑者少得”的假设，为何任何一个有理智的制度设计者都不会把美貌程度作为其公平原则的实质要素呢？
抽象地说，人与人之间的任何一种属性差异在一定条件下都可以构建某种秩序，但是，政治秩序的建立在于通过“明分使群”使得社会利益在保证每个人正当利益的前提上达到最大化。虽然荀子强调德行的重要性，但是，鉴于他对德行的后果论层面的理解，可以在原则上把荀子差等分配观的理论基础视作某种形式的功利主义，换言之，德行之所以可贵，在于有圣德之人能够“兼利天下”（《非十二子》），[1]使天地万物“尽其美，致其用”（《王制》）。 [1]按照这种观点，事物效用能否最大化取决于人对事物的理解，而这种理解是有德之人所具备的特质。一般而言，分配不是静态的，而是与生产和消费构成了完整经济链条的一个环节。分配的正当性基于定分，而从功利主义的角度看，定分是指生产活动中个体以自己的能力对社会总体效用作出了贡献，获得所应得的分配份额。有德之人之所以能够获得更高的政治地位和更大的物质利益，是因为他对社会有整体性的理解，能够使社会总体效用在某种条件下最大化，而小人要想获得更大的利益则有待于君子的指导。仁人君子之所以获得百姓的拥护，正在于“其所得焉诚大，其所利焉诚多”（《富国》）。[1]
这样，“德必称位，位必称禄，禄必称用”的正当性就获得了功利主义的解释，因为在荀子的语境中，“德行”这一概念内在包含了“效用”的概念，而对效用以位和禄的形式作出回报就是正当的，这也就是德、位、禄、用四者可以一以贯之的理由。在这个意义上，荀子有别于此前以义利之辨为基础贬低利益之正当性的儒家，显得独树一帜。
公私对立：何由“义利之辨”深入“性伪之分”
荀子的分配观固然基于功利主义，并不代表荀子重利轻义。辩证地看，荀子的态度是义中有利，以义统利。在此有必要阐述一下荀子意义上“义利之辨”的内在逻辑，并借此澄清对荀子政治哲学之理论基础的误解。
首先，荀子承认“义”和“利”都是人之为人所不可避免的，他称之为“两有”，即便尧舜也不能“去民之欲利”，桀纣也不能去“民之好义”（《大略》）。[1]
这里的“两有”是什么意义上的“两”呢？荀子虽然未能明说，但从引文来看，荀子“欲利”连称，实际上暗示了他把“利”归为“性”的态度。相应地，我们可以根据荀子“性伪之分”的基本立场，把“义”归为“伪”。这可能会引起疑问：既然“义”也是“桀纣不能去”的基本要素，为何不能一并归为“性”呢？诚然，把“义”归为“性”可以直截了当地解决道德根源的问题，但在荀子那里，“义”和“群”作为人之所以为人的特质是相互依赖的，脱离具体的社会实践谈论抽象的“义”是没有意义的。换言之，“义”这一概念内在地蕴含了公共性。有鉴于此，才能解释为何在“义利之辨”中使用“公私”这对范畴是合理的，并习惯于“公义”和“私利”或“私欲”之间的区分，“以公义胜私欲”（《修身》）[1]也同样是荀子对君子的要求。问题在于，是否只有“义”才能具有公共性呢？我们能否设想一种带有公共性的“利”呢？事实上，荀子在描述圣王之德行时，确实提到了“兴天下同利，除天下同害”（《王霸》），[1]并认为这是“行其义”的具体表现，那么应当承认：义和利之间是有内在联系的，“义”能够带来公共性的“利”。而荀子的“伪”是基于“性”的，“义”既然属于“伪”，也就应当基于“性”，在这里即为“欲”，换言之，应当把“性伪之分”理解为“义利之辨”的基础。义所内在包含的节制或裁断，必须以“欲”或“利”作为对象，使其取得某种合理性和正当性，正如脱离“性”的“伪”一样，脱离“利”的“义”实际上也是不可理解的。荀子真正关心的不是消除欲利，而是“以伪饰性”“以义制利”，能够做到这一点的人才能进入公共领域，成为统治阶层的成员（《正论》）。[1]因此荀子意义上的“义利之辨”，其实质不是“义”和“利”的对立，而是“公”和“私”的对立。对于公共事务来说，“义”并不能局限为一种抽象的形式规则，其最终目的仍旧是通过义的合理裁断利民、养民，促进社会效用的最大化和合理分配。这样就可以合理地解释，为何荀子在谈到重义轻利时，其目标更多地指向公共政治（国家）及其参与者——君子。君子之所以能够重义轻利，并不是因为君子能够把“义”视为一种终极的目的，从而放弃对利益的追求，而是因为君子能够运用自己对社会的整体性理解，对不同的利益作出审慎的权衡，暂时牺牲局部的利益以维护群体的长远利益，亦即“长虑顾后而保万世”（《荣辱》）。[1]
综上所述，荀子的义利观在根源意义上是基于功利主义和后果论的，没有理由认为一切主张“重义轻利”的理论必然会与功利主义产生矛盾，并且根据字面上的含义将其理解为某种形态的道义论。
众齐不使：何以差等分配体现公平原则？
上文只是以功利主义为基础论证了公平原则的正当性，但是从理论上来说并不排除群体中的每个个体在某种特殊状态下对群体产生同等程度的效用，换言之，公平原
抽象地说，人与人之间的任何一种属性差异在一定条件下都可以构建某种秩序，但是，政治秩序的建立在于通过“明分使群”使得社会利益在保证每个人正当利益的前提上达到最大化。虽然荀子强调德行的重要性，但是，鉴于他对德行的后果论层面的理解，可以在原则上把荀子差等分配观的理论基础视作某种形式的功利主义，换言之，德行之所以可贵，在于有圣德之人能够“兼利天下”（《非十二子》），[1]使天地万物“尽其美，致其用”（《王制》）。 [1]按照这种观点，事物效用能否最大化取决于人对事物的理解，而这种理解是有德之人所具备的特质。一般而言，分配不是静态的，而是与生产和消费构成了完整经济链条的一个环节。分配的正当性基于定分，而从功利主义的角度看，定分是指生产活动中个体以自己的能力对社会总体效用作出了贡献，获得所应得的分配份额。有德之人之所以能够获得更高的政治地位和更大的物质利益，是因为他对社会有整体性的理解，能够使社会总体效用在某种条件下最大化，而小人要想获得更大的利益则有待于君子的指导。仁人君子之所以获得百姓的拥护，正在于“其所得焉诚大，其所利焉诚多”（《富国》）。[1]
这样，“德必称位，位必称禄，禄必称用”的正当性就获得了功利主义的解释，因为在荀子的语境中，“德行”这一概念内在包含了“效用”的概念，而对效用以位和禄的形式作出回报就是正当的，这也就是德、位、禄、用四者可以一以贯之的理由。在这个意义上，荀子有别于此前以义利之辨为基础贬低利益之正当性的儒家，显得独树一帜。
公私对立：何由“义利之辨”深入“性伪之分”
荀子的分配观固然基于功利主义，并不代表荀子重利轻义。辩证地看，荀子的态度是义中有利，以义统利。在此有必要阐述一下荀子意义上“义利之辨”的内在逻辑，并借此澄清对荀子政治哲学之理论基础的误解。
首先，荀子承认“义”和“利”都是人之为人所不可避免的，他称之为“两有”，即便尧舜也不能“去民之欲利”，桀纣也不能去“民之好义”（《大略》）。[1]
这里的“两有”是什么意义上的“两”呢？荀子虽然未能明说，但从引文来看，荀子“欲利”连称，实际上暗示了他把“利”归为“性”的态度。相应地，我们可以根据荀子“性伪之分”的基本立场，把“义”归为“伪”。这可能会引起疑问：既然“义”也是“桀纣不能去”的基本要素，为何不能一并归为“性”呢？诚然，把“义”归为“性”可以直截了当地解决道德根源的问题，但在荀子那里，“义”和“群”作为人之所以为人的特质是相互依赖的，脱离具体的社会实践谈论抽象的“义”是没有意义的。换言之，“义”这一概念内在地蕴含了公共性。有鉴于此，才能解释为何在“义利之辨”中使用“公私”这对范畴是合理的，并习惯于“公义”和“私利”或“私欲”之间的区分，“以公义胜私欲”（《修身》）[1]也同样是荀子对君子的要求。问题在于，是否只有“义”才能具有公共性呢？我们能否设想一种带有公共性的“利”呢？事实上，荀子在描述圣王之德行时，确实提到了“兴天下同利，除天下同害”（《王霸》），[1]并认为这是“行其义”的具体表现，那么应当承认：义和利之间是有内在联系的，“义”能够带来公共性的“利”。而荀子的“伪”是基于“性”的，“义”既然属于“伪”，也就应当基于“性”，在这里即为“欲”，换言之，应当把“性伪之分”理解为“义利之辨”的基础。义所内在包含的节制或裁断，必须以“欲”或“利”作为对象，使其取得某种合理性和正当性，正如脱离“性”的“伪”一样，脱离“利”的“义”实际上也是不可理解的。荀子真正关心的不是消除欲利，而是“以伪饰性”“以义制利”，能够做到这一点的人才能进入公共领域，成为统治阶层的成员（《正论》）。[1]因此荀子意义上的“义利之辨”，其实质不是“义”和“利”的对立，而是“公”和“私”的对立。对于公共事务来说，“义”并不能局限为一种抽象的形式规则，其最终目的仍旧是通过义的合理裁断利民、养民，促进社会效用的最大化和合理分配。这样就可以合理地解释，为何荀子在谈到重义轻利时，其目标更多地指向公共政治（国家）及其参与者——君子。君子之所以能够重义轻利，并不是因为君子能够把“义”视为一种终极的目的，从而放弃对利益的追求，而是因为君子能够运用自己对社会的整体性理解，对不同的利益作出审慎的权衡，暂时牺牲局部的利益以维护群体的长远利益，亦即“长虑顾后而保万世”（《荣辱》）。[1]
综上所述，荀子的义利观在根源意义上是基于功利主义和后果论的，没有理由认为一切主张“重义轻利”的理论必然会与功利主义产生矛盾，并且根据字面上的含义将其理解为某种形态的道义论。
众齐不使：何以差等分配体现公平原则？
上文只是以功利主义为基础论证了公平原则的正当性，但是从理论上来说并不排除群体中的每个个体在某种特殊状态下对群体产生同等程度的效用，换言之，公平原