公平原则的可能性：论荀子的差等分配观
能不官”（《王制》）。[1]不过经验告诉我们，“德”和“能”未必一致，一方面，有能力者未必都有行善的动机；另一方面，有动机行善者未必都有行善的能力。那么荀子在这里是否使用了两种不相容的标准呢？实际上可以把问题细分为两个层面：其一，“德”和“能”是否必然一致？其二，如果一致的话，为何荀子在讨论分配正义时要区分两者？反之，如果不一致的话，就会出现“有德无能”或“有能无德”这两种可能的状态。那么，荀子是否允许这两种状态出现？
问题的关键在于如何理解荀子的“德”。一般而言，荀子的“德”是一种通过后天修养形成的内在稳定品质。但是，对于处理德能关系来说，有必要追问：品质、动机、效用这三者之间构成何种联系？
首先，荀子认为“德”不是天赋的“性”，而是后天生成的，即“化性起伪”的结果。进一步而言，荀子对“伪”有清楚的定义：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪” （《正名》）。[1]正如学者所指出的，④这个定义实际上包含了两个层面：第一，从主观层面来看，“心虑”是“伪”之所以可能的主动因素。“虑”的作用就是对外物刺激官能所引发的自然情感作出主动的选择，而选择一旦作出，心就能够掌控官能，作出对应的行动，这种行动就是“伪”。第二，从客观层面来看，选择所引起的行动未必能够达成相应的效果，还必须依赖于“积”“习”等，即通过社会生活中的不断实践才能成为一种有客观效用的“伪”。因此，在第二层面的定义中，除了“虑”和“择”以外，“成”也是一个重要的概念。关于“成”的具体含义，荀子并未加以说明，梁启雄和杨柳桥都解释为“成功”，[2][3]但未能指出究竟是什么方面的成功，仍旧过于含混；北大注释组解释为“形成为一种言行规范，如礼义法度等”，[4]这种解释大体方向是正确的，但又有过度偏向外在规范的倾向。这里的“成”，指的应当就是“成德”，即“成乎修为，待尽而后备”（《荣辱》）[1]的意思。
那么，为何荀子对“伪”这一概念要给出两个层面的定义呢？这与他所采取的哲学进路有关。在他看来，判断任何一个概念或命题的恰当与否，根本的标准是“辨合符验”（《性恶》），[1]即是否可以通过外在的经验来验证，是否具有现实可行性并产生效用。因此，可以把荀子学说的理论形态视为以经验实证论为基础的后果论。具体到“伪”和“德”的问题上，荀子虽然在主观方面承认“心虑”，即思考选择的重要性，但是，以主观选择为基础的行为仍是不完备的，只有当行为产生客观效用时，这个行为才是被实现的行为。荀子之所以把“善”定义为“正理平治”（《性恶》），[1]正是为了凸显客观的社会政治层面。由此看来，荀子的“伪”和“德”是主观和客观的统一，也是动机和效用的统一，应当充分意识到荀子对“德”的客观层面即德行的强调。基于这种客观化的理解，有德者必然是有德行者，而必有可以观察的外在效用（只要有适当的外在条件），动机良好只是必要而非充分的条件。荀子即指出，只要有百里之地，真正的大儒就能完成治理天下、除暴安良的重任（《儒效》）。[1]
综上所述可以推论：既然“德”应当被理解为“德行”，即主观动机和客观效用的统一，那么有德者必然有能力实现其“德”，并产生对社会有益的效用，“有德而无能（无用）”不符合荀子对“德”的理解。那么，是否可以进一步断言：荀子的“德”和“能”是完全一致的呢？换言之，“无德而有能（有用）”是否可能？
荀子在煞费苦心对“伪”作出两个层面的定义时，已经意识到了这个问题。理想情况下，主观动机和客观效用应当是统一的，但现实中往往出现下列两种情况：其一，无行善之动机而在外在强力下被迫行善者；其二，无行善之动机而在外在利诱下行善者。这两种情况显然属于无德而有能（有用），荀子认为，两者并非自足的状态，而是以“群”和“圣人”的存在为基础，以外在强力或利诱为条件的状态。换言之，无德而有能（有用）之所以可能，其前提是群中存在有德且有能者（圣人、圣王、君子）的干预和诱导。荀子甚至认为，百姓的力量需要圣人的引导才能获得产生社会功效（《富国》），[1]天生唯利是图的小人又遇到混乱的社会环境，就必须靠有权威的君子加以外在强制才能成德（《荣辱》）。[1]对于社会中占大多数的无德而有能之人，荀子除了勉励他们“积善成德”之外，在现实中的处理方式就是利用人的自然欲望，用官职和财物加以诱导，用刑罚加以约束。因此，荀子要区分“贵（位）”和“官”，主张“德以叙位，能以授官”（《致士》），[1]前者是有德且有能者的标志，而后者则一般给予无德而有能者。
当然，荀子不认为圣人的干预和诱导必然会收到成效，有些人既无行善之动机，又不愿服从强力（刑罚）或利诱（庆赏），这样的“嵬琐”之人即便尧舜也不可教化（《正论》）。[1]既然他们对社会不具有正面的效用，就无权进入政治秩序和社会分配体系。荀子甚至认为，合理的社会应当摒除这些“奸人”（《王制》）。[1]
综上所述，基于对“德”这一概念中所隐含的功利主义及后果论层面的理解，可以得出如下结论：有德者必有能（有用），有能者未必有德。明白这一点以后，就可以进入正式的讨论，即为何荀子以德行作为公平原则的实质
问题的关键在于如何理解荀子的“德”。一般而言，荀子的“德”是一种通过后天修养形成的内在稳定品质。但是，对于处理德能关系来说，有必要追问：品质、动机、效用这三者之间构成何种联系？
首先，荀子认为“德”不是天赋的“性”，而是后天生成的，即“化性起伪”的结果。进一步而言，荀子对“伪”有清楚的定义：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪” （《正名》）。[1]正如学者所指出的，④这个定义实际上包含了两个层面：第一，从主观层面来看，“心虑”是“伪”之所以可能的主动因素。“虑”的作用就是对外物刺激官能所引发的自然情感作出主动的选择，而选择一旦作出，心就能够掌控官能，作出对应的行动，这种行动就是“伪”。第二，从客观层面来看，选择所引起的行动未必能够达成相应的效果，还必须依赖于“积”“习”等，即通过社会生活中的不断实践才能成为一种有客观效用的“伪”。因此，在第二层面的定义中，除了“虑”和“择”以外，“成”也是一个重要的概念。关于“成”的具体含义，荀子并未加以说明，梁启雄和杨柳桥都解释为“成功”，[2][3]但未能指出究竟是什么方面的成功，仍旧过于含混；北大注释组解释为“形成为一种言行规范，如礼义法度等”，[4]这种解释大体方向是正确的，但又有过度偏向外在规范的倾向。这里的“成”，指的应当就是“成德”，即“成乎修为，待尽而后备”（《荣辱》）[1]的意思。
那么，为何荀子对“伪”这一概念要给出两个层面的定义呢？这与他所采取的哲学进路有关。在他看来，判断任何一个概念或命题的恰当与否，根本的标准是“辨合符验”（《性恶》），[1]即是否可以通过外在的经验来验证，是否具有现实可行性并产生效用。因此，可以把荀子学说的理论形态视为以经验实证论为基础的后果论。具体到“伪”和“德”的问题上，荀子虽然在主观方面承认“心虑”，即思考选择的重要性，但是，以主观选择为基础的行为仍是不完备的，只有当行为产生客观效用时，这个行为才是被实现的行为。荀子之所以把“善”定义为“正理平治”（《性恶》），[1]正是为了凸显客观的社会政治层面。由此看来，荀子的“伪”和“德”是主观和客观的统一，也是动机和效用的统一，应当充分意识到荀子对“德”的客观层面即德行的强调。基于这种客观化的理解，有德者必然是有德行者，而必有可以观察的外在效用（只要有适当的外在条件），动机良好只是必要而非充分的条件。荀子即指出，只要有百里之地，真正的大儒就能完成治理天下、除暴安良的重任（《儒效》）。[1]
综上所述可以推论：既然“德”应当被理解为“德行”，即主观动机和客观效用的统一，那么有德者必然有能力实现其“德”，并产生对社会有益的效用，“有德而无能（无用）”不符合荀子对“德”的理解。那么，是否可以进一步断言：荀子的“德”和“能”是完全一致的呢？换言之，“无德而有能（有用）”是否可能？
荀子在煞费苦心对“伪”作出两个层面的定义时，已经意识到了这个问题。理想情况下，主观动机和客观效用应当是统一的，但现实中往往出现下列两种情况：其一，无行善之动机而在外在强力下被迫行善者；其二，无行善之动机而在外在利诱下行善者。这两种情况显然属于无德而有能（有用），荀子认为，两者并非自足的状态，而是以“群”和“圣人”的存在为基础，以外在强力或利诱为条件的状态。换言之，无德而有能（有用）之所以可能，其前提是群中存在有德且有能者（圣人、圣王、君子）的干预和诱导。荀子甚至认为，百姓的力量需要圣人的引导才能获得产生社会功效（《富国》），[1]天生唯利是图的小人又遇到混乱的社会环境，就必须靠有权威的君子加以外在强制才能成德（《荣辱》）。[1]对于社会中占大多数的无德而有能之人，荀子除了勉励他们“积善成德”之外，在现实中的处理方式就是利用人的自然欲望，用官职和财物加以诱导，用刑罚加以约束。因此，荀子要区分“贵（位）”和“官”，主张“德以叙位，能以授官”（《致士》），[1]前者是有德且有能者的标志，而后者则一般给予无德而有能者。
当然，荀子不认为圣人的干预和诱导必然会收到成效，有些人既无行善之动机，又不愿服从强力（刑罚）或利诱（庆赏），这样的“嵬琐”之人即便尧舜也不可教化（《正论》）。[1]既然他们对社会不具有正面的效用，就无权进入政治秩序和社会分配体系。荀子甚至认为，合理的社会应当摒除这些“奸人”（《王制》）。[1]
综上所述，基于对“德”这一概念中所隐含的功利主义及后果论层面的理解，可以得出如下结论：有德者必有能（有用），有能者未必有德。明白这一点以后，就可以进入正式的讨论，即为何荀子以德行作为公平原则的实质